Makiaveli, mendimi politik greko-romak dhe ai i krishterë

T’i kthehemi çështjes së raportit dhe dallimeve, në veçanti midis Machiavel-it si themelues i mendimit politik modern dhe mendimit klasik greko-romak dhe atij krishterë.

Brenda shqyrtimit të këtij raporti, të përkujtojmë se një interpretim i shpeshtë i mendimit të Machiavel-it e paraqet atë si vëzhgues neutral, si “sekretar i ngjarjeve të kohës së tij. Ky interpretim zhvillohet, sipas autorëve, në disa versione. ''Njeri prej tyre, si ai që e zhvillon Spinoza dhe Hegeli, me këtë formulë do të theksojë objektivitetin e analizave të Machiavel-it, pra përpjekjet për të kapur të vërtetën e politikës. Spinoza shkruante se Machiavel-i na shpjegon fenomenet politike sikur ato të ishin figura gjeometrike. Spinoza, i cili e zhvilloi kryeveprën e vet ''Etika, që është në të vërtetë metafizika e tij, i pëlqen të zhvillojë mendimin sipas trajtës së propozicioneve gjeometrike, ngase ato i duket se i japin mendimit formën më të fortë të rigorozitetit. Më vonë edhe Hegeli e lavdëron mendimin e Machiavel-it me terma të ngjashme, e nga autorët bashkëkohorë, Ernst Cassirer, në Miti mbi shtetin, zhvillon interpretimin për mendimin makivelian si shprehje të «neutralitetit shkencor», duke e krahasuar me mendimin e Galileut.

Mirëpo, një version tjetër i këtij interpretimi, të cilin e gjejmë ndonjëherë edhe te Léo Strauss-i, e paraqet mendimin e Machiavel-it si pajtim dhe pranim të fakticitetit politik, duke përfshirë këtu trajtat më të vrazhda të këtij realiteti e realizmi politik: vrasjet, krimet, hakmarrjet, tradhtitë etj. Kritika që i bëhet ''Machiavel-it, në këtë interpretim, mund të përmblidhet kështu: si vëzhgues dhe analist i paanshëm, ai synon të nxjerr rregullat e veprimit të subjektit politik nga realiteti politik, duke e anuluar distancën, që e mbante filozofia klasike dhe teologjia e krishterë, midis asaj që është dhe asaj që duhet të jetë. Në këtë mënyrë ai e tret moralin brenda politikës, kurse politikën e redukton në operacione teknike të marrjes dhe mbajtjes së pushteti''t.

Interpretuesit të cilët zhvillojnë këto teza mjaft shpesh, gjejnë mbështetjen edhe në një fragment, në kaptinën e XV, të Princit, ku Machiavel-i me qëllim që të verë në pah dallimin e pozicionit dhe qasjes së vet ndaj politikës, thekson se synon të kapë më shumë «të vërtetën efektive të gjësendit se sa imagjinatën për të». Në këtë kaptinë, në të vërtetë, Machiavel-i trajton veprimet e ndryshme të princit, prej të cilave, disa i sjellin lavde e disa  kritikë. Por le ta shohim të tërë fragmentin: «Mbetet tani të shohim çfarë duhet të jenë mënyrat dhe sjelljet e ''Princit ndaj shtetasve të vet dhe ndaj miqve të vet. E meqë e di mirë se shumë të tjerë kanë shkruar për të njëjtën temë, frikësohem se, nëse edhe unë shkruaj për këtë, të më konsiderojnë si mendjemadh nëse largohem, sidomos duke shqyrtuar këtë aspekt, nga pikëpamja e të tjerëve. Por duke qenë se qëllimi i im është që të shkruaj për gjëra dobiprurëse për ata që do t’i kuptojnë, më është dukur më e përshtatshme të ndjek të vërtetën efektive të gjërave se sa imagjinimin e tyre. Shumë veta kanë imagjinuar Republika dhe Principata që kurrë nuk janë parë e as nuk janë njohur si të vërteta. Por është një distancë aq e madhe midis mënyrës si jetohet nga mënyra si do të duhej të jetojmë, saqë ai i cili heq dorë nga ajo që bëhet për të ndjekur atë që duhet bërë, ai mëson më shumë si të humbasë se sa si të ruhet; sepse, ai që dëshiron të jetë plotësisht i mirë, ai nuk mund të evitojë të humbasë midis aq shumë të tjerëve që nuk janë të mirë».

Është e qartë se Machiavel-i dëshiron të verë në pah dallimin e qëndrimit të vet politik nga qëndrimet tradicionale. Këtë dallim ai e shfaq si dallim të synimit «për të vërtetën efektive» nga «imagjinata» për një problem a situatë politike, si dallim midis shteteve ashtu si janë dhe shteteve të imagjinuara, si dallim midis «mënyrës si jetohet» dhe «mënyrës si duhet jetuar». Preferimi i mënyrës së parë përcillet me ndryshimin e raportit të politikës ndaj asaj që është «e mirë», meqë si kriter tani del vlerësimi i një aksioni «të mirë», sipas rezultatit që sjell: «humbjen » apo «ruajtjen» e njeriut që e bën atë aksion. Duket se parimi moral dhe ideali i «të mirës», ashtu si e kishte kultivuar mendimi tradicional, relativizohet, sipas situatave, ku mund të sjell dobinë apo dëmin e njeriut. Mirëpo, a mjafton ky qëndrim për ta vlerësuar tërë pozicionin dhe qasjen e Machiavel-it si një utilitarizëm apo realizëm që braktis kërkesat për vlera të çmuara (drejtësia, moraliteti i veprimeve, vërtetësia etj.), e të cilat i kishte kultivuar gjatë shekujve mendimi klasik?

Për të sqaruar raportin e mendimit të ''Machiavel-it ndaj mendimit klasik, është e nevojshme të merret në shqyrtim, njeri nga tekstet karakteristike, të cituara nga shumë autorë, ku Machiavel-i shprehimisht definon qëndrimin vet lidhur me këtë problem. Është fjala për parathënien e librit të parë të Ligjëratave. Në këtë parathënie, Machiavel-i e shikon kërkimin e vet mendor si përpjekje të zbulimit, të ngjashme me atë të «detarit që i ka hyrë kërkimit të ujërave dhe tokave të panjohura». ''Pastaj ai analizon qëndrimin e bashkëkohësve të vet ndaj antikitetit: në njërën ata i kushtojnë shumë vëmendje e vlerë madje edhe një cope të vogël të ndonjë statuje antike, me të cilën e dekorojnë shtëpinë apo u japin artistëve si model për t’u imituar; në anën tjetër, «shihen shembuj të mrekullueshëm që na paraqet historia e mbretërive  dhe republikave të moçme; mrekullitë e mençurisë dhe të virtytit që i kanë bërë mbretërit, kapitenët, qytetarët, ligjvënësit që janë sakrifikuar për atdheun e tyre; mbasi që i shikojnë, siç duket, më shumë si objekte për admirim se sa për t’u imituar, apo aq shumë të braktisura sa nuk mbetet më asnjë gjurmë e atij virtyti antik, s’kemi si të mos jemi sa çuditërisht të habitur aq edhe thellësisht të prekur». Megjithatë, ai konstaton se është një dallim, sipas fushave, në qëndrimin e bashkëkohësve ndaj dijeve antike: derisa në fushën e drejtësisë, mjekësisë dhe arteve, antika shërben si burim i frymëzimit dhe imitimit, në fushën e politikës dhe të historisë nuk ka përpjekje për të përvetësuar dijet e moçme. Shkakun e kësaj mospërfillje të këtyre dijeve antike, Machiavel-i e gjen «më pak te gjendja e dobësisë që na e kanë shkaktuar veset e edukimit tonë të sotëm, se sa dëmet e shkaktuara nga ajo përtaci që krekoset e që mbretëron në shumicën e shteteve të krishtera, sa në mungesën e një njohje të vërtetë të historisë, nga leximi i së cilës nuk dinë më të nxjerrin frytin e as të shijojnë shijen që ato përmbajnë». Së këndejmi, mënyra e leximit të veprave historike të së kaluarës antike, nga bashkëkohësit, del e kufizuar ngase këta « ndalen vetëm te kënaqësia që ua ofron ndryshimësia e ngjarjeve që ajo ua paraqet». Machiavel-i u bën vërejtje bashkëkohësve «se as që u shkon mendja të imitojnë aksionet e bukura të së kaluarës: ky imitim u duket jo vetëm i vështirë , por edhe i pamundur; thuajse qielli, dielli, elementet dhe njerëzit të kishin ndryshuar rendin, lëvizjen dhe fuqinë e tyre, dhe sikur të ishin të ndryshëm ngase ishin dikur».

Është e qartë se Machiavel-i, me faktin se përkufizimin e raportit të vet ndaj mendimit klasik e vë në parathënien e veprës së tij më të rëndësishme politike, dëshiron të theksojë peshën që ky mendim ka për të. Së pari, mund të theksojmë një «kundërthënie» që bie në sy edhe nga leximi i parë i parathënies. Machiavel-i, në njërën anë, e krahason ndërmarrjen e vet në mendimin politik me përpjekjet e guximshme për «zbulimin e ujërave dhe tokave të reja», pra pikërisht me zbulimin e Amerigo Vespucit. Në anën tjetër, ndërkaq, ai kritikon bashkëkohësit e vet që merren me histori e politikë, në dallim nga ata që merren me drejtësi, mjekësi e arte, të cilëve nuk u shkon mendja të imitojnë «mrekullitë e mençurisë dhe virtytit» të të moçmëve e as'' «aksionet e bukura» politike të së kaluarës. Pra, shihet se Machiavel-i ushqen jo vetëm një admirim ndaj kulturës politike antike, por madje thekson nevojën e imitimit sa të mençurisë aq edhe të aksioneve politike klasike.

Veçanërisht, në Ligjërata, por edhe në Princi  dhe në Historitë firenceze, ai shumë shpesh u referohet përvojave mendore e praktike të politikës së republikës së Romës, gjatë shtatë shekujve të ekzistimit të saj. Së këndejmi, interpretimet që flasin për një shkëputje të plotë midis mendimit politik klasik dhe këtij modern, të inauguruar, nuk duket fort i mbështetur. Por, kjo nuk do të thotë se, në dallim nga bashkëkohësit e vet, Machiavel-i në ndërmarrjen e vet mendore do t’i kushtohet imitimit të klasikëve. Këtu, «kundërthënia» e përmendur më sipër, bëhet më pak kundërthënëse: vërejtja e Machiavel-it ndaj bashkëkohësve ka parasysh karakterin e qëndrimit mendor ndaj kulturës politike klasike. Këta nuk dinë, në leximet e veprave të së kaluarës «të nxjerrin shijen që ato përmbajnë», mjaftohen me një qëndrim të sipërfaqshëm që u ofron vetëm një kënaqësi që del nga «ndryshimësia e ngjarjeve që sodisin». Pra, Machiavel-i kritikon qëndrimin pasiv e të sipërfaqshëm ndaj ngjarjeve të së kaluarës dhe veprave që kanë shkruar për ato. Qëndrimi të cilin ''Machiavel-i do ta kultivojë, në udhëtimin për zbulimin e së resë, është qëndrim i cili në sajë të analizës dhe shqyrtimit të kaluarës do të jetë i frytshëm për të sajuar modi e ordini nuovi, mënyra të reja të veprimit dhe rende apo institucione të reja politike që duhet t’i përgjigjen një epoke tjetër politike, rrethanave të reja historike. Machiavel-i i referohet shumë shpesh, në shkrimet e veta më të rëndësishme, së kaluarës, por ai arrin të ndërtojë një interpretim kritik e krijues ndaj saj, ngase studimin e së kaluarës nuk e shikon si qëllim në vete, por as si një instrument të thjeshtë që duhet të jetë i dobishëm për problemet e së tashmes politike e shoqërore në të cilën ai jeton.

Veç tjerash duhet përmendur edhe fakti se veprën e vet më të rëndësishme ia kushton shqyrtimit të dhjetë librave të një historiani romak, Tit-Livit. Mirëpo, sikurse edhe për Aristotelin, ai zhvillon një interpretim kritik rreth mendimeve dhe koncepteve të tij, pikërisht duke zhvilluar konceptin e vet mbi politikën. Kështu, zbulimin e së resë, në fushën e problemeve politike, të cilën e paralajmëron në parathënie, Machiavel-i nuk ngurron fare ta bëjë përmes analizës së hollësishme të dhjetë librave të Tit-Livit. Ky dialog kritik që ai mban me traditën filozofike nuk e pengon të zhvillojë gradualisht konceptet e veta (mbi ligjin, shtetin, llojet e regjimeve, virtytin, mbi raportin morali e politika, religjioni e politika etj.), koncepte këto që sjellin edhe kritikën dhe përmbysjen e teorive e koncepteve klasike. Kështu, Machiavel-i nuk e flak dhe nuk e përbuz pikëpamjen e Aristotelit. Por, përmes ri-mendimit të koncepteve të tij, duke krahasuar dallimet midis situatave politike të antikitetit dhe renesancës italiane, ai e orienton mendimin e tij në gjetjen e përgjigjeve  ndaj problemeve që i prodhonin ngjarjet politike të kohës së tij. Kështu për shembull, Machiavel-i bën një kritikë të nocioneve bazë të ontologjisë aristoteliane: nocionit të natyrës, të substancës, të esencës, të përsosmërisë.

Për mendimin klasik, ligjvënësit, ''në sajë të prodhimeve të tyre mendore, sajojnë një kushtetutë që themelon karakterin e një regjimi politik, përsosmërinë e tij dhe qëllimin e tij kah e mira e përgjithshme. Machiavel-i, ndërkaq bën të ditur që republika e Romës arriti një shkallë të lartë të përsosmërisë në sajë të një vargu ngjarjesh konfliktuese.

Në parathënien e Ligjëratave  ''Machiavel-i thekson se shkaqet e inferioritetit të bashkëkohësve modernë ndaj të moçmëve, qëndrojnë në «përtacinë kryeneçe» si dhe në edukatën morale e fetare, siç shihet nga faqet që vijojnë. Situatën politike dhe atë moderne të bashkëkohësve ai e cilëson të mjerë, e ky mjerim hetohet edhe në faktin se ata e shohin të pamundshëm imitimin e aksioneve të bukura të klasikëve. Mundësinë e këtij imitimi të aksioneve të bukura, Machiavel-i e mbështet në një pikëpamje sa kozmologjike aq edhe antropologjike, me të cilat konstaton se bota dhe njerëzit e dy epokave janë të ngjashëm përkrah «rendi, lëvizja e fuqia». Ky qëndrim nuk e pengon ''Machiavel-in të hetojë, gjatë shqyrtimeve të tij edhe dallimet e rëndësishme midis dy epokave. E dallimet shqiten kryesisht, jo te natyra e njerëzve, por te mënyrat e ndryshme të krijimit të përgjigjeve mendore e institucionale ndaj ngjarjeve dhe sfidave që i hapin ato.

Njëra nga pikat e rëndësishme të dallimit, midis pikëpamjes së Machiavel-it mbi politikën dhe pikëpamjes klasike, ka të bëjë me çështjen e origjinës së lirisë dhe fuqisë së një shteti. Botëkuptimi klasik e shikon regjimin më të mirë të mundshëm si rezultat të mençurisë dhe virtytit të ligjvënësve dhe qeveritarëve, që dalin nga elitat aristokratike, dhe e vlerëson atë sipas kriterit të rendit, harmonisë dhe stabilitetit të institucioneve të saj. Ky botëkuptim dominonte te klasikët grekë e romakë, por edhe disa rryma të rëndësishme politike në ''Renesancë e mbështetnin, duke përfshirë këtu edhe humanizmin qytetar. Në kaptinën e IV të librit të parë të Ligjëratave, Machiavel-i e shtron qartë një pikëpamje thellësisht të ndryshme. Këtë pikëpamje ai e zhvillon, megjithatë, përmes debatit me Tit-Livin dhe me bashkëkohësit e vet lidhur me një çështje nga historia politike e kaluar, me karakterin dhe natyrën e republikës së Romës, gjegjësisht me pyetjen se ku ishte burimi i lirisë dhe fuqisë së saj: «Nuk pajtohem me ata që i dënojnë grindjet e Senatit dhe të popullit, ngase këta dënojnë kështu atë që ishte parimi i lirisë, dhe se këta më shumë impresionohen me britmat dhe zhurmën që ato shkaktonin në sheshin publik se sa me efektet e mira që ato prodhonin». Tani, në vend të harmonisë dhe rendit, Machiavel-i lavdëron «virtytet» e grindjeve midis Senatit dhe popullit. Por ai nuk e ka fjalën për çfarëdo përçarje e grindje, por ato përçarje që janë në gjendje të prodhojnë «ligje të mira». Këto janë fryt «i këtyre turbullirave që shumica i dënojnë pa u hamendur».

Kështu, Machiavel-i i kundërvihet jo vetëm traditës filozofike greke por edhe asaj romake. Ciceroni në veprën De legibus (Mbi ligjin) e definon ligjin si «mendje të drejtë (recta ratio) që është e nxjerrë nga vullneti hyjnor, i cili përcakton të mirën dhe ndalon të kundërtën e saj. Meqë hyjnia për kulturën romake pagane nuk ishte zoti spiritual transcendent, si e kuptojnë religjionet monoteiste, tek ai ekziston një përputhshmëri midis Mendjes, si parim universal dhe Natyrës, që udhëhiqet me ligje të arsyeshme, si kriter me të cilin bëhet dallimi midis të mirës dhe të keqes, të drejtës e të padrejtës. Kështu, mendja dhe natyra në mendimin e ''Ciceronit përbëjnë një parim universal nga i cili ligjvënësit e republikave duhet të nxjerrin ligjet pozitive për ta organizuar realitetin politik, shoqërinë politike. Prandaj, arti i ligjvënësit del si aftësi për të zbatuar të drejtën natyrore, si e drejtë universale, në një shoqëri të caktuar, sipas rregullës së pajtueshmërisë, e përgjithshmja - e veçanta; ligjet pozitive dalin si emanacion i ligjit natyror. Kjo pikëpamje që supozon se ligjvënësi me mençurinë e tij, duke soditur parimet e përjetshme të Mendjes-Natyrës, arrin të sajojë ligje pozitive për një shoqëri politike, është krejt e ndryshme nga pikëpamja e Machiavel-it, i cili burimin e ligjeve e sheh brenda konflikteve politike, përmes përplasjes së interesave politike e ekonomike të dy grupeve kryesore shoqërore. Për Ciceronin dhe botën romake, hierarkia sociale mbështetet në një hierarki të supozuar natyrore, që nënkupton një ndarje të harmonishme e të drejtë të të drejtave dhe detyrave të qytetarëve. Mirëpo, kjo barazi formale e të drejtave të qytetarëve shoqërohet jo vetëm me mosbarazi ekonomike por edhe me atë politike, ngase funksionet e tyre do varen nga statusi social. Ciceroni flak mundësinë e çfarëdo barazie.

Në shekullin e dytë para epokës sonë, historiani grek Polibi e shikonte kushtetutën romake si një trajtë origjinale të regjimit të përzier që ndërlidh elementet e monarkisë (konsulli), të aristokracisë (senati) dhe të demokracisë (populli). Regjim ky që në sajë të ekuilibrit midis këtyre elementeve bëri që Roma t’i rezistojë, për një kohë të gjatë rënies dhe shthurjes. Ciceroni e përvetësoi, në teorinë e vet politike, formulën e regjimit të përzier për ta emërtuar regjimin ideal, formulë kjo që duhej t’i siguronte «përjetësinë e shtetit dhe të drejtësisë». Kjo skemë politike nuk merrte parasysh ndryshimet konkrete të republikës romake, në veçanti të raporteve midis tri elementeve përbërëse të kushtetutës së saj. Ciceroni, si edhe shumë autorë të tjerë romakë, i kundërvinte interesave të popullit interesin e përgjithshëm, e këtë, sipas tij, duhej ta definonin prijësit e senatit, në sajë të mençurisë së tyre. Kështu që sovraniteti i popullit reduktohej në një fiksion. Machiavel-i, ndërkaq, zhvillon një koncept politik ku populli del si subjekt politik i mirëfilltë.

Në fakt, këtu, del për herë të parë, brenda filozofisë politike moderne, në mënyrë të elaboruar, ideja për popullin si subjekt politik. Antika greke, por edhe ajo romake, nuk pranonte mundësinë që demosi mund të jetë subjekt politik e aq më pak subjekt politik me ndonjë vlerë. Populli definohej si grup të cilit i mungojnë edukata dhe aftësitë etike e politike. Aristoteli e pa demokracinë jo si regjim politik të dëshirueshëm por si një realitet jo-të mirë por të paevitueshëm. Mesjeta, ndërkaq, do të ushqej përbuzje tejet të thellë ndaj popullit dhe termat që përdoren (vil, vilain) për të emërtuar popullin ose disa shtresa të tij janë përbuzëse. Në dallim nga kjo traditë, ''Machiavel-i jo vetëm që afirmon ndeshjet politike si të frytshme por në këtë ndeshje të interesave e pikëpamjeve i jep përparësi popullit si aktor politik.

Machiavel-i na bën të ditur kështu, se përvojat politike, tregojnë se një zbatim i ngurtë i parimeve morale në politikë mund të nxisë rrjedhoja të dëmshme për paqen dhe sigurinë e një shteti. Nga kjo analizë e Machiavel-it, hetohet po kështu, se «mësimi» i Machiavel-it për princërit nuk është mësim i një mjeshtërie të paskrupullt të marrjes dhe mbajtjes së pushtetit, realizimi i interesit egoist të sundimtarit, por përkundrazi, kriter i vlerësimit të vlerës së aksionit politik të princit është aftësia e tij për të realizuar të mirën e përgjithshme të shtetit.

  
Machiavel-i, me zhvillimin e konceptit të tillë mbi politikën, nuk i kundërvihet vetëm mendimtarëve klasikë dhe atyre të mesjetës, por edhe shumë rrymave politike të kohës së tij, e madje edhe asaj rryme që konsiderohej se ka preokupimin kryesor lirinë brenda një republike që pranon edhe të drejtat dhe pjesëmarrjen e popullit në jetën politike. Pra, edhe ndryshe nga rryma e humanizmit qytetar.

Shumica e përfaqësuesve të humanizmit republikan, në renesancë, kishin si modelin kryesor republikën e Venedikut. Ata e mbështetnin si model nga se ajo arriti që një kohë të gjatë, që nga shekulli XIII, të funksionojë si shtet stabil dhe i zhvilluar. ''Venediku, arriti të mbajë trajtën e një regjimi të përzier, ku ekuilibrohej pushteti midis  Këshillit të Madh, trup përgjegjës për rekrutimin e shumicës së oficerëve të shtetit, Senatit, i ngarkuar me punët e jashtme dhe ato financiare, dhe dozhi, me Këshillin e tij, që kishte funksionin e shefit të zgjedhur të qeverisë. Ishte fjala për sajimin e një amalgame midis elementeve të monarkisë, aristokracisë dhe demokracisë. Vendosja e këtij sistemi oligarkik pat shkaktuar, një kohë, kryengritje popullore të udhëhequra nga ata që i kishin humbur privilegjet. Këto çrregullime u qetësuan, Venediku pati një kohë të gjatë paqen e sigurinë (Serenissima, republika më e qetë). Derisa pjesa tjetër e Italisë iu nënshtrua sundimit të princërve (signori, zotërinjve), Venediku vazhdoi të kultivojë përkushtimin ndaj ideve republikane dhe vlerave të pavarësisë e të autonomisë. ''Donato Giannotti, (1492-1573), në Dialog mbi republikën e venedikasve (1526), e sheh arritjen e lidhjes midis lirisë dhe sigurisë te venedikasit si rezultat të drejtpeshimit midis tri instancave si dhe sistemit kompleks te votës dhe të zgjedhjes i cili bën të mundur që të zgjedhurit t’i japin përparësi interesit të përbashkët ndaj çdo interesi fraksionist. Në mbështetje të traditës venedikase, në fillim të shekullit XVI, mendimi politik i traditës republikane rilind në fillim të shekullit XVI.