Shoqeria e mirë e Rusoit dhe e Marksit

Shoqeria e mirë e Rusoit dhe e Marksit

A ekziston ndonjë "demokraci alternative", domethënë ndonjë demokraci që nuk është demokraci liberale? Në fakt një fakt i fortë tashmë jo. Por a ekziston ajo si ideal? "Kapërcyesit" e demokracisë liberale i drejtohen Rusoit, kurse mohuesit e saj  Marksit. Prandaj
është e rëndesishme të përcaktojmë që asnjeri prej të dyve nuk projektoi një qytet pa liri. Kundër idealet e tyre përkatëse, sikurse do të shohim, përfaqësonin një teprim të lirisë përballë lirisë të pamjaftueshme (për ta) liberale. Pra, nëse "demokracia alternative" ka kuptimin e një demokracie që nuk i jep përparësi vlerave të lirisë, atëhere jo: në nivelin e autorëve me peshë historike ky kundërideal nuk ekziston.

Te Rusoi jemi ndalur . Për çështjen që na intereson, mjafton të kujtojmë si e shtronte ai problemin e qytetit të tij ideal: "të gjendet një formë shoqërie që ruan dhe mbron çdo anëtar që bën pjesë në të dhe ku individi, ndonëse i bashkuar me gjithë të tjerët, i bindet vetëm vetvetes dhe mbetet i lirë si më parë" (Contratto Sociale). Të reflektojmë për termat e spikatura: ruaj, mbroj. individ, liri si bindje ndaj vetvetes. Për tematikën liberale janë termat më të përdorshëm, që e kanë burimin te vetëpërcaktimi i brendshëm. Dhe gjithnjë te Contratto , Rusoi saktësonte: "Po të pyesim ku qëndron saktësisht më e mira e gjithçkaje, që do të ishte fundi i çdo sistemi legjislativ, do të kuptojmë se ajo përmblidhet në dy objektiva kryesore, liria dhe barazia"; dhe duhet synuar "barazia, sepse liria nuk mund të ekzistojë pa të".

Që Rusoi, mbi bazën e nocionit të vullnetit të përgjithshem, kishte formuluar një teori alternative të demokracisë, "kriteri 238 i së cilës është arritja e qëllimeve" (Makferson, 1955), është një tezë vërtet e çuditshme: qytetin demokratik të Rusoit e shpëton, aq sa mund të shpëtohet, palëvizshmëria e vet. Talmoni e fajëson Rusoin se ka qenë profeti i "demokracisë totalitare"; dhe, në është kështu, sepse përfundimi i tradhton qëllimet dhe rezultati është i shtrembëruar. Por edhe Talmoni thotë të njëjtën gjë, sepse teza e tij është se "demokracia totalitare u shndërrua shumë shpejt në një sistem shtrëngues e të centralizuar, jo pse hidhte poshtë vlerat e individualizmit liberal të shek. XVIII, po sepse, qysh në zanafillë, zuri ndaj tyre një pozicion tepër perfeksionist... Njeriu nuk duhej çliruar vetëm prej shtrëngimit. Gjithçka duhej kthyer përmbys e duhej ribërë, me qëllim që t'i sigurohej njeriut tërësia e të drejtave dhe të lirive të tij, për ta çliruar nga çdo lloj vartësie" (1952). Pra, demokracia totalitare është një degjenerim perfeksionist. Në të vërtetë, fajet e Rusoit janë më shumë faje të interpretuesve të tij, interpretime të një Rusoi jashtë kontekstit. Ai vetë e vendoste demokracinë atje ku Monteskie vendoste kushtetutën; zgjidhje të shumëllojshme, po që kanë të njëjtin qëllim, të mbrojnë lirinë e individit nga shtypja. Rusoi e ngarkonte demokracinë e drejtpërdrejtë të zëvendësonte garantizmin liberal; dhe fakti që zgjidhja e Rusoit është e pamundur nuk e ndryshon faktin që ai synonte në mënyrë obsesive lirinë, lirinë në ligj.

Rasti i Marksit është i ndryshëm dhe më kompleks. Gjithsesi, duhet të provojmë vetëm që Marksi nuk propozon një shoqëri të mirë pa liri, po që, përkundrazi, shoqëria e tij ideale, komunizmi plotësisht i realizuar, ishte më e përkryera midis të gjitha shoqërive liberale: një shoqëri e "lirisë absolute".

Të nisim nga ajo se si e kuptonte Marksi demokracinë. Deri sa, në 1845, u kthye në komunist, Marksi e përdorte termin demokraci në kuptimin e zakonshëm dhe në mënyrë pozitive . Pas 1845-s Marksi bëhet ambivalent. Në shkrimet e tij teorike kjo fjalë thuajse nuk shfaqet kurrë dhe është e qartë që në mendjen e tij demokracia është inferiore ndaj komunizmit. Hamendja është që "demokracia" kërkon kratos-in, ndërsa komunizmi duhej të ishte pa "kraci". Sikurse dëften vetë fjala, "komunizmi" është një gjendje komuniteti në bashkësi, një Gemeinëesen, ku nuk ka asnjë kratos, asnjë pushtet. Në të njëjtën kohë, Marksi e lidh "demokracinë" me një shoqëri të sunduar nga shteti, duke e barazuar kështu me "demokracinë borgjeze", përmes së cilës shteti (i borgjezëve) shtyp proletariatin. Nga ana tjetër, jo vetëm te Manifesti i 1848-s, po veçanërisht te shkrimet për Komunën e Parisit të 1871-t, me titull Lufta civile në France, Marksi na e paraqet demokracinë (e proletariatit) si pjesë përbërëse dhe pozitive të procesit që con në komunizëm. Po le të shohim më mirë.

Te Manifesti ideali i Marksit është vizatuar si "një shoqëri në të cilën zhvillimi i lirë i secilit është kushti i zhvillimit të lirë të të gjithëve'". Si duhet ta interpretojmë kete formulë? Meqë Manifesti jep në formë të qartë idetë që Marksi dhe Engelsi kishin mbllacitur filozofikisht te Ideologjia gjermane e viteve 1845-1846, pjesa që ndriçon formulën e zhvillimit të lirë thotë kështu: "Në shoqërinë komuniste, në të cilën askush nuk ka një sferë ekskluzive veprimtarie, po kushdo mund të bëjë ç'i pëlqen, është shoqëria ajo që rregullon prodhimin e përgjithshëm dhe që, pra, lejon që sot të bësh diçka e nesër diçka tjetër, në mëngjes të gjuash, pasdite të peshkosh, në mbrëmje të mbarështosh bagëtinë, pas darke të merresh me kritikë e kështu me radhë, pa u bërë kurrë gjahtar, peshkatar, blegtor apo kritik" . Shkrim rinie? Po, në pafajësinë e vet bukolike. Po ky është dhe mbetet vizioni marksist i "mbretërisë së lirisë". Në thelb, ky tekst mohon ndarjen dhe specializimin e punës dhe pohon që liria e plotë është e papajtueshme me çdo lloj "sfere ekskluzive veprimtarie". Ky qëndrim mbetet te Kapitali dhe ripohohet kështu te Kritika e Programit të Gotes e 1875-s: "Në fazën më të avancuar të shoqërisë komuniste...nënshtrimi ndaj ndarjes së punës, që i bën individët skllevër... zhduket". Komunizmi, pra, nuk është vetëm heqje e pronës private; akoma më shumë, është edhe liria e një jetese "të pandarë", e shpërndarë, e hapur ndaj gjithçkaje dhe që nuk pengohet në asgjë.

Duke rrëmuar akoma, ideja themelore, rreth së cilës sillet gjithë mendimi i Marksit, është ideja e tjetërsimit, koncepti i Entfremdung- ut. Në analizën e Marksit, njeriu bëhet i huaj nga vetvetja; dhe shpëtimi i tij qëndron në rifitimin e çdo gjëje të humbur. Duke dalë te thelbi, komunizmi është rifitimi i një lirie absolute që është ana tjetër e medaljes së eliminimit të çdo tjetërsimi. Po kjo është një antropologji filozofike, kjo është një filozofi (e njeriut)'. Si realizohet? Si kthehet në politikë dhe gjen zgjidhje nëpërmjet politikës?

Kur Marksi vendosi t'ia linte filozofinë "kritikës brejtëse të minjve", u hodh në ekonomi, duke ua lënë kuzhinierëve të së ardhmes detyrën e studimit të zgjidhjeve politike të problemeve që kishte hapur ai. Në këtë tokë të askujt, Marksi politik mjaftohej të vendoste parashikimin e një zhdukjeje të natyrshme të politikës. Ai ishte i bindur që, pasi të kryhej operacioni i tij i madh i kirurgjisë ekonomike, shërimi i njerëzimit prej të gjitha sëmundjeve që e kishin prekur do të ishte automatik. Ai predikonte se "kur... dallimet klasore do të jenë zhdukur dhe të gjitha mjetet e prodhimit do të jenë në duart e individëve të bashkuar, pushteti publik do të humbë në mënyrë të natyrshme çdo karakter politik" . Dhe, kështu, problemet e politikës zgjidhen duke eliminuar politikën.

Është e vërtetë që Marksi la t'i shkasë prej penës imazhi mizor i "diktaturës së proletariatit" ; po për Marksin diktatura e proletariatit ishte vetëm kryerja e revolucionit proletar nëpërmjet shkatërrimit të shtetit. Në 1891, Engelsi i paraqiste me këto fjalë shkrimet e Marksit për Komunën e Parisit: "Filistini gjerman... duke dëgjuar shprehjen "diktaturë e proletariatit" ndjeu përsëri ta përfshinte një tmerr fisnik. Mirë, pra, zotërinj, a doni të dini si është kjo diktaturë? Shihni Komunën e Parisit. Ajo ishte diktatura e proletariatit" . Po, në është kështu, atëherë diktatura e proletariatit është njëkohësisht edhe "demokraci e proletariatit".

Te Manifesti Marksi qe mjaftuar të pohonte se proletariatit fitimtar si klasë sunduese i takonte "të arrinte demokracinë" ; dhe deri në 1871 Marksi nuk e kishte saktësuar më mirë idenë e tij, në kuptimin që ishte Komuna e Parisit ajo që tërhoqi vëmendjen e tij te kushtet dhe masat politike të revolucionit proletar. Ato janë: eliminimi i ushtrise së rregullt, policisë dhe burokracisë; votim i përgjithshëm; funksione publike me afate të shkurtra dhe të revokueshme; gjykatës të zgjedhur e të revokueshëm . Sipas Marksit, këto masa të Komunës krijonin "bazën për institucione të vërteta demokratike". Sado rezerva të ketë shprehur Marksi për njerëzit e Komunës dhe për veprimet e tyre taktike, ai nuk shfaqi asnjë rezervë per domethënien dhe vlerën shembullore të kësaj përvoje, të cilën e kishte paraqitur si "prirje drejt një qeverie të popullit përmes veprimit të popullit". Sekreti i Komunës, shkruante Marksi, "ishte ky: ajo ishte në thelb një qeverisje e klasës punëtore... forma politike më në fund e zbuluar me të cilën mund të kryhej çlirimi ekonomik i punës". Dhe shembulli i Komunës duhej të sherbente "si model për të gjitha qendrat e mëdha industriale të Francës. Pasi të vendoset... regjimi i komunave, qeveria e vjetër e centralizuar duhet t'i lëshojë vendin, edhe nëpër provinca, vetëqeverisjes së prodhuesve" .

Sikurse e sheh kushdo, në atë masë që ideali i Marksit shpallej prej atij vetë demokratik, ky ideal pasqyronte një demokraci literale të pastër: demokraci si drejtim i drejtpërdrejtë i komunitetit nga vetë populli punonjës, një demokraci pa shtet dhe pa superstrukturë, një qeverisje e përbashkët e jetës së përbashkët. Këtu nuk ka rëndësi pse receta e Marksit funksionoi në tjetër mënyrë; ka rëndësi vetëm të percaktohet që Marksi kultivonte një ide që ishte projekti më elementar e më radikal i një komuniteti anarkolibertar . Jane boshllëqet e doktrinës së tij dhe naiviteti i mendimit të tij politik që e shndërruan marksizmin në një gjë krejt tjetër: për veten e vet, Marksi mbahej, mund të themi. si "kapërcyes demolibertar" i demokracisë.

PUSHTETI I FJALËVE

«Karl Poperi ka thënë: nuk duhet diskutuar për fjalët dhe për pseudoprobleme të tilla si, për shembull, cili është kuptimi i vërtetë apo thelbësor i fjalës demokraci. Mund të zgjedhim cilindo emër që të na pëlqejë... [me qenë se] ky nuk është një debat për fjalët" .

 S'ka dyshim që debati nuk bëhet për fjalët; po zhvillohet me anë te fjalëve. Fjalët janë syzet dhe pjesërisht edhe sytë e asaj çka mendojmë. Poperi, e të tjerë bashkë me të, na këshillon keq, madje, shumë keq, kur na lejon të nxjerrim nga goja që mund të zgjedhim cilindo emër të na pelqejë. Ah, jo, ju lutem! Nuk është e vërtetë as që, të kërkosh "kuptimin e vërtetë apo thelbësorë" të demokracisë, qenka një pseudoproblem. Varet se ç'kemi parasysh me kuptim të vërtetë a thelbësor.

Nëse me "të vërtetë" kemi parasysh kuptimin logjik të termit, atëherë nuk ka dyshim që një kuptim "logjikisht i vërtetë" i një fjale të veçantë nuk ekziston. Po kështu, nëse "thelbësor" e kuptojmë në rrafshin ontologjik, në lidhje me metafizikën e thelbeve, atëherë tërhiqem edhe unë. Por është krejtësisht e ligjshme, madje, e domosdoshme, të hetohet për kuptimin e vërtetë a të mirëfilltë të fjalëve, nëse mendojmë që kuptimi i fjalëve nuk është arbitrar dhe nuk përcaktohet sipas dëshirës së "formuluesve" të veçantë (sipas teorisë stipulative të gjuhës).

Ndërkohë, gjuha dhe Fjalët që e përbëjnë, sikurse shënonte Milli  janë kujtesa e përvojës historike: "depozita e një tërësie përvojash të grumbulluara, për të cilën të gjitha epokat kanë dhënë kontributin e saj". Gjë që është veçanërisht e vërtetë për fjalorin politik. Me të vërtetë politika shënon historinë; që i bën fjalët që shënojnë konceptet themelore të teorisë politike tregues të përvojave. Kur rindërtojmë kuptimet e ndryshme dhe përcaktojmë kuptimin kryesor (dhe/ose thelbësor), këtë nuk e bëjmë nga dashuria për artin, po për të evidentuar mësimet e historisë. Edhe konceptet, në mënyrën e vet, janë plazmuar përmes provave dhe gabimeve: përfshijnë sukseset (kuptimet që u kanë rënë në të problemeve) dhe skartojnë dështimet (kuptimet që na kanë bërë të gabojmë). Pra, nuk janë mbledhur një ditë të bukur disa qindra formulues, që të vendosnin sipas dëshirës së tyre se ç'kuptim do të kenë Fjalët demokraci, liri, dhunë e kështu me radhë. Nëse "demokraci" nuk do të thotë më atë çka donte të thoshte ajo për grekët, kjo ndodh edhe sepse demokracia e tyre dështoi. Nëse liria (politike) nuk do të thotë  sikurse pohojnë disa stipulativistë, "vetërealizim", kjo ndodh edhe sepse përvoja e mijëvjecarëve na ka mësuar se vetërealizimi nuk na mbron nga shpata dhe nga xhelatët. Nëse "dhunë" nuk do të thotë sikurse formulojnë të tjerë "dhunë strukturore", po, përkundrazi, një përdorim force "që shkakton dhimbje" (deri sa shkakton vdekje), kjo ndodh sepse historia kullon gjak dhe është pikërisht kjo që duam të kujtojmë (dhe të shmangim).

Pra, në radhë të parë, gjuha është një depozitë përvojash. Në radhë të dytë, universi gjuhësor është një "sistem" që ka, pikërisht, karakteristikat e një sistemi. Prandaj ai që, me dëshirën e vet, humbet një fjalë humbet tërthorazi edhe Fjalët përreth e kështu, humbje pas humbjeje, arrijmë te kulla e Babelit . Po futemi në çështje të ndërlikuara që mund ta errësojnë atë që është thelbësore dhe e thjeshtë. Këtu mjafton ky rekomandim: nuk duhet të pranojmë shprehje mistifikuese, shprehje që keqkuptohen nga dëgjuesi, që e shtyjnë të kuptojë, të besojë, të shohë gjëra që nuk janë ose gjëra tepër të ndryshme nga ç'janë në të vërtetë.

Në kohë paqeje, politika të paktën politika ideologjike është "luftë Fjalësh". Dhe teknika e luftës së fjalëve është të përdorësh për palën tënde shenja emocionale pozitive, kurse për palët kundërshtare emërtime me ngarkesë emocionale negative. Kur "demokraci" bëhet një fjalë fisnike, menjëherë dyzohet: nga njëra anë, demokracia e vërtetë, demokracia përparimtare, nga ana tjetër demokracia kapitaliste. (çështja është që për një animal loquax, kur një demokraci quhet përparimtare, ajo është përparimtare. Të pranosh këtë terminologji është njësoj sikur të thuash se gjërat janë vërtet kështu. Dhe shprehjet përbuzëse për demokracinë borgjeze, kapitaliste dhe reaksionare kanë peshuar mbi fatet e kohës sonë më shumë se të gjitha vëllimet e Marksit dhe, kuptohet, më shumë se të gjitha vëllimet që janë shkruar për ta hedhur poshtë. Lufta e fjalëve është një luftë midis emrave "fisnikë" dhe "të ulët" dhe është e tillë që nofkat mbeten, kurse vërtetimet duke pranuar se ka të tilla harrohen. Atëherë fjalët "rëndojnë" dhe pushteti i fjalëve është shumë i madh. Të shtiesh në dorë një fjalë do të thotë të shtiesh në dorë realitetin që tregon ajo. Po si i shtiem në dorë fjalët dhe si vendosim se ç'tregojnë ato? Kjo varet nga mënyra se si përkufizohen ato. Dhe kështu u kthyem te thënia "është çështje përkufizimesh".

FUNDI I ETIKËS?

Kriza jonë nuk është vetëm krizë idesh; është, sikurse thamë, edhe "krizë idealesh". Edhe po të duash të thuash se idealet rrjedhin nga idetë, përsëri idealet jetojnë e vdesin në një jetë të vetën. Dhe kohët e shterimit e, rrjedhimisht, të ripërtëritjes së idealeve janë të gjata. Idealet janë vlera, janë besim te vlerat. Prandaj një krizë idealesh është, në analizë të fundit, krizë morale.

E fundmja filozofi e madhe për njeriun (perëndimor) si qenie morale qe etika e Kantit. Pas Kantit etika shnatyrohet dhe në të njëjtën kohë humb forcën e vet. Ndoshta, sepse etika qëndron më mirë, kur mbështetet nga feja (jo si në rastin e filozofisë konfuciane); dhe, sigurisht, edhe sepse "progresi" që kemi synuar në mënyrë obsesive që prej dy shekujsh ka qenë gjithnjë më i pakët në "ndriçim" dhe i perceptuar gjithnjë e më shumë si progres material; po pavarësisht cilat janë arsye fakti është që njeriu perëndimor është shndërruar gjithnjë e më shumë në një kafshë ekonomike. Protagonistët e Revolucionit të Lavdishëm anglez, të Konventës së Filadelfias, të Revolucionit Francez, nuk e perceptonin politikën si problem se "kush merr dhe cfarë e si merr". Po, kur Lasuelli e tha këtë , askush s'u skandalizua; ngjante e natyrshme që politikë do të thoshte të sigurosh për vete, të përleshesh, të rrëmbesh. Dhe, kur, në fundin e viteve '50, Rajmon Aroni iu vu shpjegimit të "fundit të ideologjive", arsyetimi i kësaj profecie nga ana e tij ishte krejtësisht ekonomik.

"Në një ekonomi në rritje, shkruante Aroni, problemi i shpërndarjes transformohet rrënjësisht në krahasim me të kaluarën. Gjatë shekujve pasuria e përgjithshme ishte një sasi thuajse e pandryshuar... Nëse dikush kishte tepër, kjo do të thoshte që diçka i qe marrë dikujt tjetër. Po, kur pasuria e kolektivitetit rritet nga viti në vit në një përqindje të caktuar, shpejtësia e rritjes, edhe për të paprivilegjuarit, bëhet më e rëndësishme se rishpërndarja" (1960). Pra, arsyetimi është që, për një "tortë" të dhënë, ekonomia synon ta zmadhojë, kurse politika mendon si ta ndajë. Nëse raporti midis tortës dhe gojëve mbetet i pandryshuar, atëherë hapet konflikti midis atyre që janë të ngopur dhe atyre që janë të uritur. Po, nëse torta rritet e shumohet, atëhere kërkesa ekonomike për ta zmadhuar atë mbizotëron mbi konfliktin politik se kush dhe sa përfiton secili. Prandaj politika dhe, veçanërisht, politika ideologjike është e destinuar të bëhet dytësore. Në perspektivë, të gjithë do ta kuptojnë se zgjidhja nuk qëndron te lufta e klasave, të marr për vete çka të heq ty, po, përkundrazi, te një tortë e mjaftueshme për të gjithë. Deri këtu është Aroni. Po menjëherë të vjen të pyesësh nëse torta mund të rritet pafundësisht me një shpejtësi të mjaftueshme dhe më të madhe nga shpejtësia me të cilën rriten gojët që duhen ushqyer. Veç kësaj, a mund të reduktohet vërtet njeriu në një kafshë ekonomike që duhet ngopur?

Në qoftë kështu, unë dyshoj shumë  atëherë gara është e çmendur dhe disfata përfundimtare e sigurt. Toka është një planet i dhënë e me burime të kufizuara. Sado t'i rrisë e t'i zëvendësojë teknologjia, do të vijë një ditë që do të plasim. Nëse gara nuk merret në dorë (dhe në mendje), ajo mirëqenie që do të arrijë të prodhojë ajo do të jetë jetëshkurtër. Pastaj, jo gjithçka e mirëqenies është "e mirë". Është e pranueshme që një shoqëri e begatë, pa mundimin e labor (në kuptimin fillestar të lodhjes, sforcimit, vuajtjes) nuk është më një shoqëri "revolucionare" e luftës së klasave. Po shpejt me brezat e rinj që e gjejnë mirëqenien të dhënë e të dhuruar bëhet një shoqëri që vuan nga zbrazësia dhe mërzia dhe, pra, e pakënaqur, fatkeqe dhe e zemëruar. Me të marrë fund shqetësimi i mbijetesës, shfaqet ankthi "si të jetojmë". Edhe, dhe pikërisht, në shoqëritë e pasura e vërteta që duhet zbuluar është që nuk ekzistojnë mjekime ekonomike për semundje që nuk janë ekonomike dhe se një njeri amoral, që ka humbur etikën, nuk mund të gjejë dot një jetë të mirë as të ushqejë shoqërinë e mirë.

Shoqëritë tona janë bërë shoqëri kërkuese, shoqëri ku të gjithë kërkojnë të drejta të çliruara nga detyrat. Llogaritja e të drejtave detyra është mjaft e ndërlikuar. Mund të konceptohen të drejta pa detyra, detyra pa të drejta dhe perpjesetime e shpërndarje të ndryshme midis të drejtave dhe detyrave. Po në një shoqëri në të cilën të gjithë kërkojnë të drejta për vete dhe detyra për ndonjë tjetër është, në perspektivë, një shoqëri që nuk mbahet në këmbë. Pa folur që rriten "detyrimet" që kushtojnë, që kthehen në barrë shoqërore (shih Shtojcen sub IX). Vjen një pikë kur kori i të drejtave prodhon një shoqëri parazitare më shumë negative. Dhe, sidomos, një shoqëri e endur vetëm prej "veprimesh me interes", e drejtuar vetëm nga kafshë utilitariste, nga egoizma "të llogaritura në mënyrë të arsyeshme" nuk mund të jetë një shoqëri e mirë. Kam frike se nuk kemi të bëjmë me një njeri moral që i është hedhur për ushqim një shoqërie imorale. Shoqëria imorale është sot pasqyrë e njeriut utilitarist.

INTELIGJENCIA DHE NOVITIZMI

Cdo brez përpiqet të jetë i ri, origjinal: ka nevojë të ndjehet i shkathët dhe i zhdërvjelltë, do të thotë diçka që s'është thënë ende dhe të kundërshtojë atë çka është thënë. Po të mos ishte kështu, as jeta jonë nuk do të kishte qëllim, as historia dinamizëm. Po s'është e lehtë të jesh origjinal. Rruga e lehtë është injoranca. Ai që s'di mund të zgjohet çdo mëngjes me një mendim të ri, të ri për të. Në vitet '60 pamë në skenë një brez të bindur se e vetmja dritë që kishte parë bota qe ndezur nga njëzetvjeçarët e asaj kohe. Kush qe i zoti prej dhuntive natyrore rizbuloi cadren. Po shumicën e herëve çadra nuk hapej, dhe ajo çka qe rizbuluar qe rizbuluar keq (ndoshta te Aristoteli gjendej e thënë dhe e shpjeguar më mirë). Dhe qenë te shumtë ata që e kërkuan origjinalitetin tek ekstremizmi. Po, vërente me mencuri Ortega-i-Gaseti, ekstremizmi është mohimi i tij.

Ekstremisti është një "falsifikues i lindur", ai e zëvendëson inovacionin me teprimin. Teprimi "është e kundërta e krijimit, është përkufizimi i inercisë. Të pamoderuarit janë inertet e kohës së vet. Njeriu krijues... njeh kufijtë e së vërtetës që është e tillë dhe prandaj është gjithnjë i gatshëm ta braktisë, sapo ajo fillon të shndërrohet në të pavërtetë" (Ortega, 1932). Përkundrazi, intelektuali ekstremist lulëzon, duke vjedhur idetë e të tjerëve dhe duke e shitur shtrëmbërimin e tyre për inovacion. Në të vërtetë, origjinaliteti i tij qëndron te zhurma, tek inflacioni i fjalëve, duke i kthyer të vërtetat në të pavërteta.

I pari portret i plotë i personazhit që sot e identifikojmë si "inteligjencë'" na është dhënë në 1927 në librin e Bendes II Tradimento dei Chierici. Në këtë libër Benda u kundërve laikët, "ata që kryejnë funksionin e angazhimit ndaj problemeve të kësaj bote", klerikëve, atyre që nuk kanë detyrë të arrijnë qëllime praktike". Gjatë mijëvjecarëve, klerikët kanë qenë krejt jashtë "pasioneve politike", pasione të cilat, madje, i kanë kundërshtuar, duke i parë nga lart, "si moralistë". Është e vërtetë që klerikët "nuk arritën të pengonin që laikët ta mbushnin historinë me masakra dhe me gjëmimet e urrejtjeve të tyre"; megjithatë, "në sajë të klerikëve, për dy mijë vjet, njerëzimi ka praktikuar të keqen, po ka nderuar të mirën". Po, në fund të shek. XIX, "ndodhi një ndryshim i themelor: klerikët nisën të luanin lojën e pasioneve politike... Sot... klerikët janë përfshirë në pasionet e politikës me të gjitha karakteristikat që ka pasioni: prirje për veprim, etje për rezultate të menjëhershme, preokupim ekskluziv për qëllimin, përbuzje për argumentet, teprim, urrejtje, ide fikse". Kuptohet që portreti i Bendes u takonte klerikëve që "kishin tradhtuar", jo të gjithë intelektualëve. Po, prej atëherë, klerikët e stilit të vjetër kanë mbetur në pakicë.

Inteligjentët e kohës sonë e shohin prejardhjen e vet në epokën iluministe. Po më duket më e saktë të shohim te intelektuali i sotëm veprimtar një fryt të shpërthimit romantik. Philosofes e Iluminizmit ishin trashëgimtarë të ideve të qarta e të shquara të Kartezit dhe misioni i tyre ishte pikërisht të ndriçonin, duke përhapur diturinë. Dicka krejt tjetër prej "lëvizjes" që u afirmua në të majtën hegeliane, që i drejtohej historicizmit romantik dhe që grupohej rreth parimit për të qenë "historikë me çdo kusht": që do të thoshte se duhej avancuar, madje, duhej kapërcyer historia, duke i paraprirë dhe duke e udhëhequr. Në realitet, aktivizmi i tyre nuk ishte një aktivizëm veprimi, po fjalësh, teprimesh verbale. Prej atëherë kemi pasur gjithmonë me ndërprerje  teprues që e tepronin. Më në fund, atmosfera e kohës sonë u përshkua nga hubris, nga teprimi, nga thirrja për cka del "jashtë përpjesetimeve": dhe kjo kërkohej, sepse përbuzej "përpjesetimi", sepse "masa" nuk është diçka që bën përshtypje, nuk përben sukses dhe nuk bën histori.

Që të identifikohen, dukuritë e reja kërkojnë emra të rinj. Mua më pëlqen shumë (është propozimi im) termi novitizëm, ankthi i të qenit i ri me çdo kusht, me çdo cmim. Novitisti gjithnjë ia kalon dikujt, kapërcen diçka. Sikurse shkruan Daniel Belli, disa (shumë) prej nesh jane gjithnjë "përtej", ndodhen "përtej moralitetit" dhe "përtej kulturës" .

Natyrisht, fati i njeriut është të ecë përpara, të mos qëndrojë në vend, aq me pak, të shkojë mbrapa. Po "përpara" dhe "mbrapa" lidhur me ç'pikë referimi? Historia është miti i Sizifit, çdo brez ia nis nga e para. Askush prej nesh nuk lind i qytetëruar: certifikata jonë e vërtetë e lindjes ka vitin zero. Mosha jonë historike, pjekuria jonë si njerëz së kohës sonë duhet fituar: dhe çdo herë rruga është më e gjatë, çdo here duhet ngjitur diçka më shumë. Herë-herë ngjan se nuk e përballojmë dot këtë sforcim, se vija e qytetërimit perëndimor është bërë tepër e gjatë dhe s'arrijmë ta përshkojmë më. Herë-herë duket sikur habitat-i historik është më i qytetëruar nga ç'janë të qytetëruar banorët e tij dhe se qytetërimet shpërbëhen pikërisht sepse arrijnë të jenë përpara protagonistëve të tyre. Jemi të mbarsur me të ardhmen apo po mbetemi prapa?

Njeriu  kjo është skalitur në natyrën e tij nuk ndalet kurrë në vend. Po kam frikë se jo duke ecur përpara. "Gjendja e njerëzimit është: probleme të mëdha, tru i vogël" (Lindblom, 1977, f. 66). Atëherë, për një gjë jam i sigurt: për të ecur përpara duhet kujtuar (të paktën gabimet), ditur dhe mësuar. Novitizmi lulëzon në injorancë, ai përbuz mundimin e përulur të të provuarit e të të riprovuarit dhe shpërblen teprimin. Është një recetë gati e pagabueshme për të pësuar disfatë.